《乡土中国》 1-14章 读书笔记

乡村是中国最基本的行政单位，现代中国也是从乡村中生长出来的，因此不管是什么人的身上都会多少带有一些乡村文化的底色。乡村文化没有所谓的优劣之分，它只是非常适合于这片土地，在读了前几章之后，再也不敢以一种自视甚高的文化优越感去看待乡村。通过费老高屋建瓴的剖析，更是深刻感到乡村文化对我们每个人的影响，即便你早已远离农村生活在城市，但围绕在你周围的人际关系、社会观念，仍然是从乡土环境中生长出来的社会意识。

序言

作为中国最基层的乡土社会，究竟是一个什么样的社会？这是吸引费老和读者一起去探寻的问题。这本小书并不是费老对一个具体基层社会的纪实描写，他是从这些具体的基层社会中提炼出一些概念，来组成一个乡土文化，而正是这种文化在支配着乡土社会的各个方面。

第一章  乡土本色

如果说中国有5000年的历史，那么中国有99.9%的时期都处在农业社会，在那么长的时间里我们都是受到土地的束缚，我们自然会惯性的受到土地的影响。比如说我们喜欢定居在一地，不爱迁徙。

从农业本身来看，农业活动可以由一个人来完成，许多人居群在一处是无须的，耕种活动如果不向分工专业的方向发展，农业也就没有了把很多人聚集在一起的需要。反观美国乡下，大多是一户人家自成一个单位，很少有屋檐相接的邻舍。因此当我们看到有大小不同的聚居社群，我们可以猜想这可能是出于农业本身以外的原因。

为什么中国农民有聚村而居的习惯？除了人多容易保卫安全、合作兴修水利的需要之外，最大的原因是由于在土地平等继承的原则下，兄弟分别继承祖上的遗业，使人口在一地方一代一代的积累起来，成为相当大的村落，这就是为什么很多村都是同姓的原因。

乡土社会的人口流动小，不同村之间的往来也必然疏少，每个村子比较隔离，保持着孤立的社会圈子，极其具有地方性特色，是一个生于斯、死于斯的社会。

乡土社会不像现代社会一样，人与人凭借着契约关系、共同任务相互结合在一起，乡土社会是一种自发性的，仅仅因为大家在一起生长而结合在一起的。现代社会是法律社会，乡土社会是礼俗社会，生活上被土地囿住的乡民，他们平素所接触的都是与生俱来的人物，就像父母兄弟一般无需选择，这个生活环境是先于他们而存在的。

“大家都是熟人，打个招呼就行了，还用得着多说吗？”——乡土社会中的这类话已经成为了现代社会的阻碍。这是因为现代社会是由陌生人组成的社会，个人不知道个人的底细，所以要讲个明白，甚至还产生了合同与法律。而乡土社会的信任来自于熟悉，他们对信用的重视不是来自于契约精神，而是对一种行为的规矩熟悉到不假思索的程度。

但是陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的，因此，我们乡土社会所养成的生活方式在向现代化社会转型的过程中处处产生了流弊，乡土文化也在一定程度上受到新崛起的以城市为主导权的语境下的批判。

第二章  文字下乡

在以城市为主导的语境下，我们会嘲笑乡下人是“愚”的，比如乡下人在马路上听见背后汽车的喇叭声显得手忙脚乱。乡下人没有见过城里的世面，不明白怎么应付汽车，但这只是知识问题，并不是智力问题。如果这样的嘲笑成立，那乡下人同样可以嘲笑城市人看见狗吠就变成的像“白痴”一样。

这些都是知识问题，智力是指学习的能力，因此我们可以说乡下人不识字，但是不能说乡下人没有识字的能力。但更值得探究的问题是：乡下人不识字，是否是因为他们并不像城里人一样有识字的需求？

文字在并不是好的交流工具

文字的发生是在人与人传情达意的过程，受到时间和空间阻隔的情况下产生的。文字始于“结绳记事”，这是因为我们不能当面讲话，所以找了一些东西来代话。但代话就难免会由于词不达意而引起误会，为了减少误会，我们就要特别注意文法和用词。但在面对面说话的时候，就可以不太注意文法，因为我们有很多辅助表情来作为传情达意的补充，我们可以用手指着自己而在话里省去一个我，但在写作时却不能如此。

事实上，语言和文字都是用来表达象征体系，所谓象征就是多数人共同认可的意义，比如某一事物或动作要在多数人中引起相同的反应。除了表情、体态辅助传情达意之外，语言的阴阳顿挫、高低起伏同样包含了很多的情感色彩，而这是文字所无法具备的。

乡土社会是一个小范围，人与人能够面对面直接接触的社会，既然可以用语言当面说明白，也就没必要再用文字来传达他们的感情和意思。

要构建起一套语言的象征体系也并不容易，“苹果”“大伯”“高兴”“生气”这些词到底代表什么意思，这需要在社群成员共同的经验之上才确定这些词的含义。然而群体越大，成员所有的经验就越复杂，构建象征体系的共同基础也就越有限，于是语言也就趋向于简单化。因此我们发现在方言中，不会出现像宪政、民主、遥感这样的词汇，因为当地的村民并没有这方面的共同经验，也就无法构建这些词的象征体系。

从另一个方面说，在我们一个社群所用的通用语言之外，也会产生少数人间的特殊语言，比如说所谓的“行话”，外行人因为没有这种经验，所以不会懂得。以前在我们的大学寝室中就流行只有我们能懂的“狗”文化，在我们宿舍之外，你这样称呼别人可能会被打，但在我们宿舍“狗”却是一个兄弟昵称。

当然，我并不是说不必推行文字下乡，而只是要认识到：文字是现代化的工具，乡土社会中的文盲并不是因为乡下人的“愚”，而是由于乡土社会的本质使得他们没有采取这种在传情达意有缺陷的交流工具。

第三章  再论文字下乡

人和其他动物的不同，就在于他的学习能力，他可以学着不受生理反应的支配。所谓学，就是在出生之后以一套人为的行为方式作模型，把本能的那一套方式加以改造的过程。学的方法是“习”，习是指反复的做，靠时间的磨练使一个人惯于一种新的做法。学习就是打破个人知识的今昔之隔，而今昔知识的桥梁，便是记忆。

动物虽然也有记忆，但他们的记忆永远停留在简单的生理水准上，而我们人类却形成了“词”的象征体系，我们知道了“苹果”“大伯”“高兴”这些词指代的是什么意思。记忆这使得人类当前包含着从过去拔萃出来的投影，人的当前正是靠记忆保留下来的过去的积累，人当前的生活包含着过去传下来的方法，所以说人是凭借记忆而传承着。

人不像动物，动物只能丰富自己的经验，而不能传递给同类。而人类因为有了象征体系和抽象能力，可以使经验在个体之间传递，下代人学习上代人传下来的方法，而上代人那套已有的方式，就是社会共同的经验的积累。

这种共同的社会经验，也就是我们常说的文化。文化就是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验。如果没有了象征体系，也就没有了概念，人的经验也就不能在时间中积累，我们就会变为没有文化的动物，没有文化的动物就是以本能来应付生活。

平时我们会看到和接触到很多东西，但是哪些东西会进入我们的象征体系，或者说我们视线的焦点会停留在哪些事物上，这是根据我们生活的需要。我们的记忆是有选择的，对于和我们生活无关的，我们熟视无睹，我们的记忆是实用性的，是为了生活。

乡土社会和现代城市不同，在这里上下代的生活是非常同质化的，社会已经定型，每天重复着“日出而作，日落而息”的节奏，每一代人的生活就像是重复放映同一部影片。在这样的社会里，人们的生活按部就班不怕忘记什么。所以说在这样的社会里，记忆都是显得多余的，人们用不着身份证、通讯录，即便村子里有好多“王大哥”，人们也绝不会认错。

在这种社会里，语言足够传递时代的经验。当一个年轻人碰上生活问题，他必然能在一个比他年长的人那里得到解决问题的方法，因为大家都是在同一环境里，走同一道路，只是他先走你，后走而已。时间并没有阻隔，拉得十分紧，全部文化可以在亲子之间口口相传，哪里用得着文字？

文字另有它发生的背景，最早的文字是庙堂性的。它不会诞生在乡土社会，在面对面亲密接触的乡土社会，对于反复在同一生活定型中生活的人们，并不是愚到字都认不得，而是没有这个生活的需要。

第四章  差序格局

在很多人看来，乡下佬最大的毛病是“私”，比如说“各扫自己门前雪，莫管他人屋上霜”；爱占小便宜，不爱管闲事，以及现在频频被人指摘的腐败问题，都可以归结到“私”。

这些所谓的“私”的问题其实就是一个群、己的界限怎样去划分的问题？我们传统的划法，自然和现代西方的划分方法不同。如果把西方社会比作是一捆柴，那么每个家庭就是一根一根的柴，虽然大家捆在一起，但是每一根还是能够分得很清楚。在西方人眼中，家庭的概念很明确，就是指他和他的妻子，以及未成年的孩子。

但是我们在中国传统的语境当中，“家”这个字可以说是最能收放自如的，“家里的”可以只自己太太一个人，“家门”可以指叔伯子侄一大批人，“自家人”可以包罗任何要拉入自己圈子的人，家的范围是因时因地可伸缩的。我们可以把中国传统的社会格局，比作是由一块块儿丢入水面上的石头所形成的波纹来组成的，亲属关系就和这种同心圆波纹的性质差不多。每个圆的中心都是我们自己，然后散播出一张关系网，势力大的个人圈子就大，别人也会向你靠拢，你的亲戚朋就多。可如果你穷困潦倒，你的亲戚巴不得和你脱开干系，你形成的圈子就会很小。正是因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而变化，所以中国人对世态炎凉特才别有感触。

西洋社会不太有人情冷热的问题，即便是抚养孩子、赡养父母这样的人情事，他们也都当作是权力义务问题。

中国传统十分讲伦理，这个“伦”字就是差别、次序的意思。人和人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦。比如说君臣、父子、长幼、夫妇、男女等，都是有一个等级次序先后。

在这种富有伸缩性的网络中，随时随地都有一个“己”作为中心，这个“己”是自我主义，也就是一切价值都是以“己”作为中心的主义。这个“已”也不是咬住自己的价值不放，而是有一定的相对性和伸缩性，孔子主张道德的范围依需要而扩大或缩小。如果只着眼自己，就成了死心眼儿的杨朱，如果一放而不可收，便就成了天下大同的墨子或耶稣。

古之欲明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身，修身而后齐家，齐家而后治国，国治而后天下平。这种就是差序格局的推浪形式，把群己的界限弄成了相对性。

在差序格局里，公和私都是相对而言的，站在任何一圈里破坏外面，向内看都可以说是公的。为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲族，为了族可以牺牲国。在这样的模式下，你说他是“私”的，他不会承认，因为当他牺牲族时，他可以说为了家，家在她看来就是公的。

在差序格局中，社会关系是逐渐从一个人一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因此，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。

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在第四章里面费孝通提到了差序格局，所谓差序格局就是一种网络型的人际关系形态，反映的是一种以自我为中心的关系网络。但在这一章里面令人疑惑的是：如果说差距格局的起点是人的私心，那么在全世界范围内都应该形成这种人际关系格局，即便是外国人也肯定会有为了小团体的利益而牺牲群体的利益到时候。或者这么说：为什么外国人没有形成像中国传统社会中那么明显的差序格局，是什么阻碍了外国人以自我为中心向外蔓延的人际关系趋势？

答案有可能是基督教或者是现代启蒙思想的影响。基督教思想类似于墨子所说的兼爱，就是对所有的人的爱都一样，不分远近亲疏。所以费孝通说墨子、耶稣和孔子比起来，关系向外推的时候一放就收不回来，而儒家的“伦”理却能够把关系收缩自如。但恰恰因为基督教中平等、互爱的思想，教导你把所有人都当成兄弟姐妹来看待，这就阻挡了差序格局中关系次序的扩散。

第五章 维系着私人的道德

道德是指人与人关系的行为规范，在这一章里面有两个重要的概念，团体道德和私人道德。费老把西方社会称之为团体格局，把中国传统社会称之为差序格局，不同的社会结构格局会产生不同的道德观念。

让我先举个例子说明团体道德和私人道德。桃应问孟子：“舜贵为天子，如果他的父亲杀了人，他应该怎么办？”孟子回答：“舜应该抛弃天子的位置带父亲逃跑。”

在团体道德中，天子犯法应当与庶民同罪，因为每个人都是平等的，而但在私人道德下，一切要看所受对象和自己的关系，而加以程度上的伸缩。也可以将中国传统的私人道德看成是双重标准，如果别人贪污，我们总是痛恨的要死，但等到自己贪污时，却以“能干”两字来自解。

1、团体道德成因

在团体格局中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。而团体和个人的关系，我们可以用神对信徒的关系来比喻，西方的社会道德我们也可以称之为宗教道德，宗教就是团体的象征。在这种观念下，每个信徒在神面前都是平等的，神会为每个人主持公道。

但神毕竟只是一个抽象概念，在执行神的意念的时，还需要有一个实在的代理者，那就是牧师群体。在这样的思想框架下，民族意识的觉醒使得国家取代了神的地位，政府取代了牧师群体，团体格局下的组织形式改变了，原来中的团体道德体系也演变成了现代权利和义务的观念。

神和国家一样，其存在都是为了保护人们的权利，因此代理者不能违反这些“不证自明的真理”，否则就会失去代理的资格。

2、私人道德成因

差序格局下，社会关系是以自己作为中心的网络，关系都是从“己”推出去的，那么道德要求自然就是“克己”了。在推出去的各种关系中，最基本的就是亲子和同胞，相配的道德要素就是“孝”和“弟”。另外一条路线是朋友，相配的道德要素是“忠”、“信”。孝、弟、忠、信都是私人关系中的道德要素。

在我们的传统道德系统中，并没有一个像基督教那种不分差别的“爱”的观念。孔子提到的一个比较复杂的观念“仁”，这好像是一个团体道德概念。但是颜渊问孔子“何为仁”，子曰：“克己复礼为仁。为仁由己，而由人乎哉？” 可见当孔子当去阐述“仁”的时候，孔子仍然是回到了个人道德要求中。同样，私人关系中的“团体”也缺乏具体性，与“仁”相配的是“天下”的观念，但何为“天下”？又要回到父子、昆弟、朋友这些具体的伦常关系中。

所以中国传统社会没有一切普遍的标准，一定要先问清楚对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。团体格局的社会中，同一团体的人都是相同的，但孟子最反对的就是“齐物论”，他说：“夫物之不齐，物之情也，子比而同之，是乱天下也。”所以墨子的“爱无差等”和儒家强调的人伦差序，是相矛盾的两种道德观念。

第六章 家族

家庭这个概念在人类学上有明确的界说：这是个亲子所构成的生育社群。亲子（父母-孩子）指的是它的结构，生育指的是它的功能。从生育这个角度来说，抚育孩子的目的终究会有结束的一天，因此家庭的功能是暂时性的，它不像国家、学校这样的社群功能是长期性的。但是在任何文化中，夫妇之间的合作都不可能因儿女的成长而结束，所以家庭这个社群总是还赋有生育之外的其他功能，夫妻之间还经营着经济的、感情的、两性的合作。

在中国乡土社会，家这个概念并不仅仅指亲子两代，家这个社群可以依据需要，沿亲属差序向外扩大。而且结构上扩大的路线是单系的，只包括父系这一方面，家不能同时包括媳妇和女婿，在父系原则下的女婿和结了婚的女儿都是外家人。在父系这方面的路线可以扩的很大，可以包括五代之内所有父系方面的亲属，称为五世同堂。

这种根据单系亲属原则所组成的社群，在人类学中叫做氏族。氏族是一个事业组织，再扩大就可以成为一个部落，氏族和部落都有政治，经济，宗教等复杂的功能。而为了经营这些事业，家的结构就不能仅限于亲子两代的小组合，必须加以扩大。而且家必须是延绵的，不因个人的长成而分裂，不因个人的死亡而结束，于是家的性质变成了族，具有了长期性。

在西洋家庭团体中，夫妇是主轴，两性之间的感情是凝合家庭的力量，子女在这团体中是配角，他们长成后就离开这团体。而在乡土社会中，主轴是在父子之间，夫妇成了配轴，而且主轴和配轴都被事业的需要而排斥了普通的感情。因为一切事业都不能脱离效率的考虑，求效率就得讲纪律，而我所指的感情就是和纪律相对照的。因此在中国家庭里有家法，夫妻要相敬，女子有着三从四德的标准，亲子间要讲究负责和服从，而这些都是事业社群的纪律特点。

不管是大户人家还是书香门第，夫妇之间感情的淡漠是日常可见的现象。在乡土社会中，男子下地干活回家吃饭后，不会常留在家里守着老婆，这会被认为没出息。茶馆、烟铺甚至是街头巷口，往往是男子们找感情上安慰的消遣场所，总之是：有事儿在外，没事也在外。

在家庭内，夫妇之间往往没什么话，只是在分工上的合作，乡下人的感情生活确实要比西方社会淡漠很多。而有说有笑的情景，只是出现在同性别同年龄的社群集团中，男的和男的在一起，女的和女的在一起。

之所以会出现这种现象，在费老看来是由于社群把生育之外的很多功能拉入到社群之后所引起的结果。中国人在感情上不像西洋人那样在表面上流露，正是在这种社会结构中所养成的性格。

第七章  男女有别   

上面我们说到了家庭在乡土社会是一个事业社群，凡是事业社群必须会讲究纪律，而纪律会排斥感情。这一章我们从社会文化结构上分析为什么传统社会是排斥感情的。  

首先我们来说一下什么是感情？社会学在看待感情的时候，总是把喜、怒、哀、乐放到人际关系当中。感情是一种刺激反应，一种心理紧张状态，相当于我们平时所说的激动。如果一种刺激和一种反应之间的关联，经过不断重复而变得固定的话，那么就不会引发体内的紧张状态，也就是说不会带着强烈的感情。从社会关系上说，感情是具有破坏和创造作用的，感情常发生在新反应的尝试和旧反应的受阻情形中，感情的发生会改变原有的关系。

而传统社会要维持固定的社会关系，就要避免感情的激动，感情的淡漠是稳定的社会关系的一种表现，上章我们也说过纪律是排斥感情的。稳定社会关系的力量，不是靠感情，而是靠了解。所谓了解，是只接受同一的意义体系，同样的刺激引起同样的反应，通过熟悉而产生亲密感。亲密感和激动性的感情不同，亲密感是契洽的，可以发生持续作用。

两种文化模式

《西方陆沉论》里曾提到两种文化模式，一种是亚普罗式的，认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人要接受他，安于其位，维持它。另一种文化是浮士德式的，认为冲突是存在的基础，生命是阻碍的克服，如果没有阻碍，那生命也就失去了意义啊。活着就是无尽的创造过程，不断的变。我们可以发现：乡土社会是亚普罗式的，而现代社会是浮士德式的。

乡土社会是靠亲密和长期的共同生活来相互熟悉，生于斯死于斯的人群组成了一个非常亲密的团体。因为村子不大，又比较孤立，所以空间不会成为各人相互了解的阻碍。又因为乡土社会两代人的生活模式固定，年长的人可以充分了解年轻人，所以在年龄上、时间上也不会分化出鸿沟。

那么阻碍人们充分了解的就只剩一个要素，那就是男女的生理差别。男女生理上的分化是为了生育，生育的目的又规定了男女的结合，而且这种结合是基于异，并非基于同。而在相异的基础上去求得充分了解，那便会产生感情的激动，会引起变化，是一种浮士德式的企图。

恋爱就是一种求同，爱情的持续需要不断的刺激，不断的克服阻碍。爱情是两个人干柴烈火的过程，但爱情的结果对于社群来说却是毫无建设性的，它使得依赖社会关系的事业不能顺利经营。比如说《白鹿原》当中的白孝文，刚结婚的时候沉醉于鱼水之欢，甚至耽误了自己为社群应该尽的教书责任。    

乡土社会所求的是稳定，是亚普罗式的文化模式，这就要求社群有一种安排，使男女之间不发生激动性的感情。“男女有别”便是认定男女间不必求同，在生活上需要加以区隔，不要整天粘在一起。在社群中还形成了男女授受不亲的道德要求。

中国传统的感情定向偏向于同性方向发展，乡土社会中存在着众多结义性的组织，“不愿同日生，但愿同日死”的亲密结合，多少表示了中国人感情方向一定程度上走向了同性关系。在家族中形成了以同性为主，异性为辅的单系组合。

缺少两性间求同的努力，也就缺少了一个对社群发展不实用的刺激。人对生活的态度是克己来迁就外界，改变自己去适合于外在的秩序，一切引起秩序破坏的要素都要被遏制。所以，乡土社会是一个安稳的社会，但也是一个男女有别的社会，男女之间的鸿沟从此筑下。     

《乡土中国》 8-10章 读书笔记

第八章  礼治秩序

法治社会中的法律如何运行？其背后还是要靠权力，靠人来执行，那么法治就变成了“人依法而治”。这种看法告诉我们所谓法治也不能缺乏人的因素。

那什么又是人治？望文生义的说，人治好像是有权力的人任凭一己的好恶来规定社会上人和人关系的意思。如果人治是这样，那这种人治是很难发生的。因为如果社会依照统治者的好恶来决定，而好恶也无法预测的话，那社会必然混乱，人们会不知道该怎么样行动，因此也就说不上“治”了。我们不妨把乡土社会中的“人治”看作是“礼”治。

乡土社会的秩序绝不是自发的，并不是说在鸡犬相闻、老死不相往来的小国寡民社会里，秩序仅凭每个人的本能或良知就能建立起来。秩序的建立一定是有一个外力来维持的，在法治社会当中当然是国家权力，而在传统的乡土社会是靠“礼”。

“礼”和“法”形式上很相似，他们之间的区别是在于维持秩序时所用的力量不同。法律是靠国家的权力来推行的，而“礼”却不需要这样有形的权力机构来维持，虽然封建王朝也有政治权力，但维持这种规范是——传统。

讲传统之前还有一点要说明：抵制社会并不是文质彬彬的如君子国一般的社会，“礼”也可以杀人，可以很野蛮。比如：印度有些地方，丈夫死了，妻子也要陪葬，这就是“礼”；缅甸有的地方，一个人成年时要出去杀几个人，才算完成了“成年礼”。的确“礼”的内容以现代标准看去可能很残酷，但是残酷与否并合“礼”与否的问题。合于“礼”，就是说这些行为是做得对的，合乎规范的。就合乎规范这一点来说，“礼”和“法”都是行为的标准，但它们的区别上面已经说了，一个是靠外在权力，一个是靠社会传统。

所谓传统，就是社会所积累的经验。在一个各代人生活模式固定的社会，每个人出生之前，已经有人替他准备好了应付人生道路上所可能发生问题等方法，而且他可以完全信任父辈们的经验。比如生了病吃哪些草药，你不用管这些草药为什么有效，告诉你有效它就是有效，你不必去探究背后的学理。

像这一类的传统，不必知之，只要照办生活就能得到保障的办法，自然也会随之产生一套价值观。依照做就有福，不依照就倒霉，于是人们也就有了对于传统的敬畏之感。对于行为和目的之间的关系如果我们不加探究，只按照规定的方法做，而且对于规定的方法带着不这样做就会倒霉的信念时，这套行为也就成了我们所说的“礼”。

“礼”并不是靠一个外在的权力来推行，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺。因此我们说：法律是从外限制人的，而人服“礼”是主动的。一个不守法的人可以想办法逃脱法网，并会因逃脱而感到得意，但违背“礼”的人即便没有外在惩罚，也会备受内心煎熬，因为“礼”是靠着个人习惯所维持的。

人们之所以服“礼”，并不是内心自发的，而是因为“礼”在传统社会可以有效的应付生活的问题。如果是在一个变迁很快的社会，传统的效力就无法保障，依着老法子就不能应付新问题，“礼”便不能再维持社会秩序了。要应付新问题，就需要保证大家在规定的办法下合作，就得有个力量再来控制每个人，这就是法治。

疑问与答案猜想：

当社会环境发生变迁时，传统的方法就不再适用，而传统的有效性又是“礼”的基础，所以“礼”制就会面临着崩溃。但是在社会变迁时，现有的法律也同样面临不适宜解决现实问题的情况，比如中国曾经出现的“投机倒把罪”，甚至当年有一句名言：“所有的改革都是从违法开始的”，可见法律也并不是一直好使万金油。我们的社会进步是正是归功于法律的不断自我进化、完善、以便更好的适应当下的时代。那么“礼”为什么不可以呢？

我猜想是因为“礼”和“法”的能量来源不同，“法”比“礼”更具有机动性，法可以由社会精英主导去改变，是由上自下的。而“礼”是来自于人们行动的成效，“礼”的认知基础比“法”要更广，也可以说势能要比法更大，比如说在中国，可以很快的改变计划生育这条法律，但是你很难改变重男轻女的思想，虽然有一部分人已经改变了这种观念，但因为“礼”的势能很大，它仍然是大众意识。

因此，为什么同样是应对社会变迁，乡土社会礼崩乐坏了，而现代社会的法律却更加完善，就是因为“法”要比“礼”更具有机动性，“礼”可以比作大象，“法”可以比作老虎。

第九章  无诉

上面说到了乡土社会当中没有法律，维持社会生活靠的是“礼”，但那么村子里面出的事儿，总有要主持公道的人，一般是由族长或者是村里的长老担任。

他们处事的原则当然不是根据法律规范讲究证据和独立人格，乡土社会中有很多“连坐”传统，比如“子不教父之过”、“家门不幸”、“以后出去别说我是你的老师”等等。此外，长老处理矛盾时，会把双方都臭骂一顿，痛斥这是丢了村子的脸，然后再把“应当怎么做”告诉他们，有时还会罚他们请一次客。

乡土社会处理案子有一个常用的理由“这孩子从小就不是个好东西”，这样的判断标准显然不利于分辨是非，长老处理案子往往都带有一个道德考虑。而现代法律给人的感觉是越来越剔除掉道德因素，法官判案子只会依据条文，法律只是一个工具，是中性的，并不起到道德判断的作用，即便是坏人也可以根据法律去做坏事。

案件中没有了道德因素，老实朴素的乡下人用起法律来就非常不适应，但那些不容于乡土伦理的人物却从此找到了一种新的保障。比如说有个人因为妻子偷了汉子，打伤了奸夫。在传统社会中奸夫肯定是不符道德的，被打也会被认为是合理的，但现代法律却要求通奸有证据，打伤不道德的人反而是有罪的。对于这种为非作恶之人，法律却还要保护他。

毫无疑问，现行的法律制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效的建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠法规条文和若干法庭，更重要的是在社会结构和人们的思想观念上进行一番改革，否则法治秩序的好果未得，破坏礼制秩序的弊病却已经发生了。

讨论：

法治秩序的根基是在每个人平等、公平的基础上诞生的，这恰恰说明了礼制秩序所存在的不足，相信现代社会的冤假错案要比礼制社会少得多得多。法制社会诞生出来了很多精于法律，钻法律空子做坏事的人，但礼制社会中精于人际的人也不少，相较而言我还是觉得，学习法律这种有章可循的东西要比攻于心计、打点人际关系等社会成本更低一些。我们不妨对法治秩序和礼制秩序的利弊做一些更深入的探讨。

第十章  无为政治

权力，我们可以分成两种看法：一种偏重在社会冲突的方面，认为权力就是一部分人统治和压迫另一部分人，统治者以他们的意志去驱使被支配者行动。社会有上下层级之别，政府和国家都是基于阶级斗争建立起来的，这种权力不妨称之为横暴权力。

另外一种是偏重于社会合作方面，他们认为社会建立的基础是“分工”，大众靠着分工减轻了各自生活的负担。你不能依着自己的性子去做事，而要遵守着大家“同意”分配的工作，而这个“同意”就是社会契约，也是大家共同授予的权力基础，这种权利不妨称之为同意权力。

这两种看法都有根据，并不冲突，因为在人类社会里这两种权力都存在，它们只是在概念上的区别，而不是在事实上的区分。比如在政治精英当中，适用的是同意权利，而统治阶层之于农工阶层，适用的却是横暴权力。

我们再来理解一下“权力“，有人认为权力本身是具有引诱力的，这种看法忽略了权力的工具性，假设我们手上的权力并不能得到利益，或者说得到利益可以不必通过权利，那么权力的引诱力自然就不会太强烈。英国有一次民意测验，愿意自己孩子将来做议员或阁员的人的比例非常低，正是因为英国社会中这些人所得的薪水低，当然这份工作可以有一些社会荣誉作为补偿。

我们不妨把权力当作是一种工具，在同意权力的社会中，使用权力也不过是像其他行业一样的社会分工，使用权力者并不是为了捞取经济利益。但是横暴权力的社会中，权力和经济利益关系密切，统治者用暴力来维持他们的经济利益。

自进入农业社会之后人类的物质生产逐渐产生剩余，农业性的乡土社会也便成为了皇权的发祥地。有了一定的物质积累，一个雄图大贵的皇帝往往会开疆辟土、筑城修河，这虽然不能说是什么虐政，但这种工程的费用确实使得民不聊生、怨声载道，这种有为的皇权不能不同时加强横暴权力，费用更大，于是陈胜、吴广之流便揭竿起义，天下大乱。人口减少，乱久必和，大家都期盼一个能够休养生息的局面，此时的新皇权会力求无为，实行养民政策。等养到一个时候，皇权又有了一定的物质积累，又会刺激皇帝的雄图大略，这种循环也周而复始。

在这种历史的经验中，为了皇权自身的维持，皇权找到了“无为“的政治价值观，因此横暴权力不会延伸到乡土社会，乡土社会仍然是非常松弛的，实行的是地方自治。

《乡土中国》11-14章 读书笔记

第11章  长老统治

前面说到了发生于社会冲突之下的横暴权力，以及发生在社会合作过程当中的同意权利，在这一章费老又引入了教化权利。因为中国的乡土社会显然不是冲突性的专制统治社会，也不是把每个人都当成相同分子的现代社会，如果说横暴权力的理论基础是中国法家思想，同意权力的理论基础是社会契约论，那么教化权力就是来自于儒家思想，以长幼次序为前提，因为长辈德高望重，所以后辈要虚心求教，这种教化权力的统治方式就是长老统治。

教化权力是一种言传身教式的，或者说是爸爸式的，在由上一代人把经验传给下一代的过程中形成的权威。教化权力也是维持礼制的基础，靠传统的有效性来发挥作用，所以它发生的条件必然也是一个稳固不变的社会。

当然教化权力的目的不是为了统治你，教化权力是为了让你更好的适应社会，但是他又不会像同意权利一样征求你的许可我，它带着一定的强制性。举个最简单的例子就是孩子上学，如果小孩子有选择，他肯定不会愿意去上学的，但他们又没有力量改变这个既定规则，因为这个规则是大人们定下来的，一方面是为了孩子好，另一方面也是为了确保未来社会的正常运行。

这变化很少的社会里文化是稳定的，很少会出现新问题，那么政治的功能就会减弱，政治只有在应付社会新问题时才会加强。乡土社会比较稳定，维持社会更多的是依靠教化，“无为而治”、“为政以德”便是这种社会环境下的政治特点。

第12章  血缘和地缘

血缘是由生育和婚姻所构成的关系，人和人的权利义务关系根据亲属关系来决定。社会变迁的速度越慢，那么血缘关系的作用就越强。比如说传统社会中“父死子继”，“官人之子恒为官，农人之子恒为农”。血缘所决定的社会地位不容个人选择，你的出身就已经决定了你的一生。

在稳定的社会当中，地缘也不过是血缘的投影，在这个村子里住的人往往都是从一个家族繁衍而来的，“生于斯，死于斯”把人和地的因缘固定了。自给自足的乡土社会人口也不需要流动，家族的社群就包含着地域的含义，血缘和地缘的合一是社区的原始状态。

但是随着人口的繁衍，土地的开垦有限，始终是要一部分人向外流动去开垦新的荒地，组建新的村落，但是他和原来的乡村还仍旧保持某种血缘的联系，把原来村子的名字沿用到新的土地上，比如在美国地图上经常看到新英伦、新约克这样的欧洲城市名字。 

离开老家漂流到别处的人如果要融入一个当地的社区是非常难的，这些人通常被称为“客边”，“外村人”等等。即便你在这个地方有了一定的居住时期，也是很难被村里的人所接纳。如果要成为村里的一部分，只能凭借婚姻，因为乡土社会当中的土地并不是充分自由买卖，除非征得氏族长老的同意，反正没土地是决不可能成为本村村民。外来的女子嫁入本村倒可以被当做本村人，但男子却很难通过入赘进入到本村，因为没人会嫁给一个没有土地的“外客”。

但村中亲密的血缘关系也会限制若干经济活动。村民之间互相依赖是多方面和长期的，之间都相互拖欠着人情。“清算”似乎就等于是绝交，如果相互不拖欠人情，就不必往来了，这种社会关系极大限制了贸易的发展。

随着社会经济生活的发达，“当场清算”的需要也会随之增加，所以在乡村中才诞生的“集市”这种场所。本来都是左邻右舍，为何不在家门口交易，反而要大老远的跑到集市上来，正是因为在这里，大家才能以“无情”的身份出现，暂时放下或远或近的血缘关系，到了集市上大家就是“陌生人”，当场清算正是陌生人之间的行为。

由于商业活动要撇开血缘关系，这就让“外客”在乡土社会找到了特殊的职业。他们把集市的贸易发展到了店面贸易，还开设了借贷的钱会，他们可以对村子里的人讲价钱，当场清算，不必讲究人情，这些寄居在血缘性社区边缘上的“外客”就成了商业活动的媒介。

地缘关系就是从商业里发展出来的社会关系，所有不认识的人在一个地方结成社群，它们之间的联系就是纯粹的地缘。比如说从世界各地去美国的移民，他们就共同构成了美国人。契约是指陌生人之间做出的约定，地缘关系也是契约社会的基础，契约就是一个权利义务的清算，是靠理性支配人们的生活，这也是现代社会的特性。

从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。

第13章  名实的分离

权力的性质有社会冲突中发生的横暴权力，社会合作中发生的同意权利，以及在第11章“长老统治”中提到的教化权力（或称之为长老权力），本章费老又提出了第四种权力——时势权力。时势权力和长老权力不同，它并不是依据传统的有效性，它是由社会变迁的时势所造成的，故名时势权力。

社会变迁是发生在旧社会结构不能应付新环境的时候，但在新的社会结构形成之前，人们不免会有一个惶惑、无所适从的时期，人们就会期盼出现“文化英雄”提出新的方法，有能力组织新的社会结构。这种人因为能获得群众信任，因此可以支配相信他的群众，这就是时势权力。

我们可以从这个角度去看苏联的权利性质，从苏联人民的立场来看，这种独裁和沙皇的独裁是不一样的，沙皇的独裁是压迫性的，完全的横暴权力，但苏联的独裁出自于群众对他的相信，算是一种时势权力。

社会继替是指人物在固定的社会结构中的世代交替，社会变迁是指社会结构本身的变动，社会变迁的速率和社会继替的速率是否在一个频道上，如果社会变迁的速率可以慢到和世代交替的速率相等，那么亲子之间、代际之间，不至于发生冲突，保持长老领导权的同时，传统自身会慢慢的变，这种社会也就不需要“革命”。

从整个社会看，一个领导阶层如果追得上社会变迁的速率，那么这个社会也可以避免因社会变迁而发生的混乱。比如说英国能发生令人羡慕的不流血的改革，正是因为英国的领导阶层适应变动的速度能够适匹配得上环境的变动速度。

回到长老权力下的乡土社会来说，“注释”就是维持长老权力形式但注入的新的内容，注释变动引起了长老权力名实之间发生极大的分离。在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是后代可以表面上承认这形式，内容却经注释而改变，也就是口是心非。在中国旧式家庭中生长的人都明白，家长的意志表面上是不能违抗的，但具体的执行事实却可以被歪曲。

基于长辈的权威不能反对，但接受又不能解决新环境的问题，那么就只能留一个面子，在行动上歪曲，名实之间的距离随着社会变迁的速度的增加而增加。

第14章  从欲望到需要

乡土社会的人是靠着“欲望”去行事，比如说我想吃大蒜，想吃辣子，那么我就去吃。而现代社会中，欲望并不能作为人们行为的指导，发生了“需要”，因此也就有了“计划”，比如为了获得全面的营养元素，我需要刻意的去吃哪些食物。“需要”是基于一种维持人全面健康发展的功能性实现，是科学、理性的决定。

在观察人类的行为时，我们常常注意到人类的行为的背后总会有一个动机，或称为欲望。人类为满足自己的欲望而行为，却产生了有利于个体健全发展和有利于种族的结果，而这并不是他刻意为之，就像是资本家为了私心赚钱却在无形中促进了社会福利一样。人们在生孩子的时候考虑不是种族延续，而是在追求爱情过程中，孩子自然就到来了；人们在吃大蒜、吃辣子的时候，也不是在考虑里面富含什么维生素，纯粹是因为这东西好吃下饭。

爱情、好吃这都是欲望，是自觉的，所谓“食色，人之本性也”。但事实上，有些欲望并不是生物事实，而是一种文化事实。文化事实就是人造下来，教人这样想的。你为什么觉得大蒜、辣子好吃，你为什么会追求爱情，都是受到了社会文化的影响。这就有点类似于现代社会的广告，不断的灌输给你什么牌子好，那么你在购买的时候就偏向于这个牌子。

乡土社会中，欲望经过了文化的陶冶可以作为行为的指导，结果是符合了生存的条件，欲望只是为了达到生存条件所创造下的动机。我们可以把行为看作是自发性的，就像基因突变是任意可能性的，对于那些不适合于人类生存条件的行为，在时间的长河中，经自然选择被淘汰掉了。

当然也并不是说一切文化事实都是适合人类生存条件的，人类并不是把“生存”作为最终价值，除了生存之外还有若干价值标准，所谓真善美之类的。人类是所有的动物当中唯一能自杀的物种，正是说明除了生存之外，人类还有其他的价值追求。

在环境改变缓慢时，我们尚且可以盲目的经过试验、自发的行动来寻找新方法，错误的行为所引起的损失不会是致命的。但若社会变迁非常快，那么我们文化的发展就要有一个计划，通过理性主动选择。在现代社会，知识即是权力，也就是时势权力，靠自然选择去沉淀出一个生活方案的方式已经不再适用了。